PHISOLOFANDO

Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia
Ludwig Feuerbach

Apresentação
O significado de L. Feuerbach não se esgota com o fato de ter sido em parte, durante algum tempo, figura tutelar de K. Marx, nem a pertinência das suas ideias ficou definitivamente enfraquecida ou abalada com a crítica marxiana nas famosas Teses sobre Feuerbach. Pelo contrário, Marx e, mais tarde, Nietzsche nunca deixaram de lhe ser devedores na crítica que instituíram ao mundo moderno. Faltou, sem dúvida, quase totalmente a Feuerbach a reflexão sobre as condições sociais da emergência da nova civilização em que se encontrava, ou um sentido mais agudo da suspeita, mas a ele se deve em grande parte o mais rude golpe contra toda a teofilosofia idealista — com tudo o que ela implicava no postulado de uma diferença qualitativa entre consciência e sensibilidade, espírito e corpo, história e natureza, vontade e desejo.


Feuerbach desenvolveu a sua campanha da antiteologia mediante a acentuação da sensibilidade, da vida, da sensualidade; por meio da reabilitação das sensações, das impressões, das afecções, dos instintos, das pulsões etc., como lugares em que o Eu se liga à realidade. Apóstolo do evangelho da “Sinnlichkeit” (sensibilidade), de uma harmonia utópica entre homem e natureza (talvez seja possível uma recuperação “ecológica” do seu pensamento!), deixou de lado, por insistência nos fatores subjetivos e individuais, o papel determinante da ideologia, o laço entre a repressão sociocultural e o recalcamento da sensibilidade enquanto pulsão da felicidade (que constituirá o discurso essencial da psicanálise). Próximo de nós pela revalorização do corpo e pelo entusiasmo “naturalista”, torna-se-nos todavia estranho no seu vislumbre da utopia de uma reconciliação possível entre o “progresso” da civilização, o trabalho social e cultural e a satisfação do anseio de felicidade do homem. Tal reconciliação surge-nos cada vez mais mítica, em face das várias ameaças de catástrofe global e da intensificação da “miséria psíquica” segregada por múltiplos mecanismos da cultura atual.


Sem sistema coerente, ele é, apesar de tudo, um intérprete excepcional, ou melhor, um dos principais arautos da maior viragem espiritual do Ocidente moderno: a imanentização radical do homem, o corte decidido com a tradição cristã e com todos os elos do pensamento teológico, a que conscientemente e com fervor quase místico ele dá uma inflexão antropológica violenta e consequente. Não teme divinizar o Estado (aliás, muito na linha hegeliana), teologizar a política, realçar os vínculos humanos, levando a cabo nesta tarefa uma notável doutrina da imaginação no seu papel constitutivo e quase transcendental. Será essa teologizacão do homem uma contradição? Sem dúvida; e também, porventura, a confirmação de que o problema do Ocidente é fundamentalmente um problema teológico jamais resolvido — e que se encontra presente, inclusive no “imperativo tecnológico” elevado a valor absoluto.


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O escrito aqui traduzido, juntamente com Necessidade de uma reforma da filosofia (1842) e Princípios da filosofia do futuro (1843), inscreve-se no período da maturidade de Feuerbach e proporciona ao leitor um contato com as vertentes essenciais do seu pensamento. Os três centram-se no projeto de uma “reforma da filosofia” e constituem, no essencial, um ajuste de contas com o idealismo, sobretudo o hegeliano.

Embora a edição de referência seja a edição crítica das Gesammelte Werke (Obras Completas), sob a responsabilidade e a direção de Werner Schuffenhauer e Wolfgang Harich e publicadas dela Akademie-Verlag de Berlim desde 1967, aqui utilizaram-se as Sämtliche Werke (Vol. II), ao cuidado de Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl, e publicadas pela Frommann Verlag/Gunther Holzboog (1903-1911,1959) de Stuttgart, que também merecem confiança.
Artur Morão

Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia
(1842)
Ludwig Feuerbach

O segredo da teologia é a antropologia, mas o segredo da filosofia especulativa é a teologia — a teologia especulativa que se distingue da teologia comum, porque transpõe para o aquém, isto é, atualiza, determina e realiza a essência divina que a outra, por medo e estupidez, exilava para o além.

Espinosa é o verdadeiro criador da moderna filosofia especulativa; Schelling é o seu restaurador e Hegel levou-a ao pleno cumprimento.

O “panteísmo” é a consequência necessária da teologia (ou do teísmo) — a teologia consequente; o “ateísmo” é a consequência necessária do “panteísmo”, ou “panteísmo consequente” [1].

O cristianismo é a contradição do politeísmo e do monoteísmo.

O panteísmo é o monoteísmo com o predicado do politeísmo: isto é, o panteísmo transforma os seres independentes do politeísmo em predicados, atributos de um Ser único e independente. Assim, Espinosa fez do pensamento, enquanto totalidade das coisas pensantes, e da matéria, enquanto totalidade das coisas extensas, atributos da substância, isto é, de Deus. Deus é uma coisa pensante, Deus é uma coisa extensa.

A filosofia da identidade distinguiu-se da filosofia espinosista tão-só por ter insuflado à coisa morta e indolente da Substância o espírito do idealismo. Hegel, em particular, fez da autoatividade, da força de autodistinção, da autoconsciência, um atributo da Substância. A proposição paradoxal de Hegel — “a consciência de Deus é a autoconsciência de Deus” — funda-se no mesmo fundamento que a proposição paradoxal de Espinosa — “a extensão ou a matéria é um atributo da Substância” — e tem apenas este sentido: a autoconsciência é um atributo da Substância ou de Deus; Deus é eu. A consciência que o teísta, diferentemente da consciência real, atribui a Deus é apenas uma representação sem realidade. Mas a proposição de Espinosa — a matéria é atributo da Substância — significa apenas que a matéria é a essencialidade divina substancial; de igual modo a proposição de Hegel diz apenas: a consciência é a essência divina.

O método da crítica reformadora da filosofia especulativa em geral não se distingue do já aplicado na filosofia da religião. Temos apenas de fazer sempre do predicado o sujeito e fazer do sujeito o objeto e princípio — portanto, inverter apenas a filosofia especulativa de maneira a termos a verdade desvelada, a verdade pura e nua.

O “ateísmo” é o “panteísmo” invertido.

O panteísmo é a negação da teologia, do ponto de vista da teologia.

Assim como, segundo Espinosa (Ética, Parte I, def. 3 e prop. 10), o atributo ou predicado da Substância é a própria substância, assim também, segundo Hegel, o predicado do Absoluto, do sujeito em geral, é o próprio sujeito. O Absoluto é, segundo Hegel, ser, essência, conceito (Espírito, autoconsciência). Mas o Absoluto, pensado unicamente como ser, é apenas ser; o Absoluto, pensado sob esta ou aquela determinidade ou categoria, é inteiramente absorvido nessa categoria, nesta determinidade, de maneira que, deixando estas de lado, ele é um simples nome. Mas, apesar disso, o Absoluto como sujeito subjaz como fundamento, e o verdadeiro sujeito, por cujo intermédio o Absoluto não é um simples nome mas alguma coisa, a determinação, tem sempre todavia o significado de um simples predicado, justamente como o atributo em Espinosa.

À luz da psicologia, o Absoluto ou Infinito da filosofia especulativa é simplesmente o não determinado, o indefinido — a abstração de todo o determinado, simultaneamente posto como um ser distinto desta abstração, mas logo de novo com ela identificado; mas, à luz da história, é apenas o velho Ser ou o monstro teológico-metafísico, não finito, não humano, não material, não determinado, não qualificado — o nada pré-mundano posto como ato.

A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o Ser divino da teologia é a quinta-essência ideal ou abstrata de todas as realidades, isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, assim também a lógica. Tudo o que existe sobre a Terra se reencontra no céu da teologia — assim também tudo o que existe na natureza se reencontra no céu da lógica divina: a qualidade, a quantidade, a medida, a essência, o quimismo, o mecanismo, o organismo. Na teologia, temos tudo duas vezes: uma, de forma abstrata; outra, de forma concreta; na filosofia hegeliana, cada coisa é-nos dada duas vezes: como objeto da lógica e, em seguida, novamente como objeto da filosofia da natureza e do Espírito.

A essência da teologia é a essência do homem, transcendente, projetada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto fora do homem.

Assim como a teologia cinde e aliena o homem para, a seguir, de novo com ele identificar a sua essência alienada, assim Hegel multiplica e cinde a essência simples, idêntica a si, da natureza e do homem para, em seguida, de novo reconciliar à força o que fora violentamente separado.

A metafísica ou a lógica é apenas uma ciência real e imanente, se ela não estiver separada do chamado espírito subjetivo. A metafísica é a psicologia esotérica. Que arbitrariedade, que ato de força considerar a qualidade por si, a sensação por si, e separá-las às duas entre ciências particulares, como se a qualidade fosse alguma coisa sem a sensação e a sensação alguma coisa sem a qualidade.

O Espírito absoluto de Hegel nada mais é do que o chamado espírito finito, abstrato, separado de si, da mesma maneira que o Ser infinito da teologia nada mais é do que o ser finito, abstrato.

Segundo Hegel, o Espírito absoluto manifesta-se ou realiza-se na arte, na religião, na filosofia. Em vernáculo isto significa: o espírito da arte, da religião, da filosofia é o Espírito absoluto. Mas não é possível separar a arte e a religião da sensação, da fantasia e da intuição humanas, nem a filosofia do pensamento, em suma, o Espírito absoluto do espírito subjetivo ou da essência do homem, sem de novo nos transferir para o antigo ponto de vista da teologia, sem nos levar a tomar o Espírito absoluto por um outro espírito, diferente do ser humano, isto é, como um fantasma de nós mesmos, existindo fora de nós.

O “Espírito absoluto” é o “espírito defunto” da teologia, que assombra como fantasma a filosofia hegeliana.

A teologia é a fé nos fantasmas. A teologia comum tem os seus fantasmas na imaginação sensível, a teologia especulativa na abstração não sensível.

Abstrair significa pôr a essência da natureza fora da natureza, a essência do homem fora do homem, a essência do pensamento fora do ato de pensar. Ao fundar todo o seu sistema nestes atos de abstração, a filosofia hegeliana alienou o homem de si mesmo. Sem dúvida, identifica de novo o que separa; mas apenas de um modo que comporta novamente a separação e a mediação. À filosofia hegeliana falta a unidade imediata, a certeza imediata, a verdade imediata.

A identificação imediata, clara, leal, da essência do homem, subtraída ao homem pela abstração, com o homem não se pode deduzir da filosofia hegeliana por via positiva, mas apenas como a sua negação. Em geral, só se pode conceber e compreender se for concebida como a negação total da filosofia especulativa, embora ela seja a verdade da mesma. Tudo está, decerto, implicado na filosofia hegeliana, mas sempre e ao mesmo tempo com a sua negação e o seu contrário.

A prova evidente de que o Espírito absoluto é o chamado espírito finito, subjetivo, portanto, de que aquele não se pode e deve deste separar — é a arte. A arte nasce do sentimento de que a vida neste mundo é a vida verdadeira, de que o finito é o infinito — nasce do entusiasmo que vislumbra num ser determinado e real o Ser supremo e divino. O monoteísmo cristão não tem em si qualquer princípio de cultura artística e científica. Só o politeísmo, o chamado culto dos ídolos, é a fonte da arte e da ciência. Os Gregos elevaram-se à plenitude da arte plástica unicamente porque viram na forma humana, de um modo incondicional e sem hesitação, a forma suprema, a forma da divindade. Os cristãos só chegaram à poesia depois de terem negado praticamente a teologia cristã, quando veneraram o Ser divino como o ser feminino. Os cristãos foram artistas e poetas em contradição com a essência da sua religião, tal como a representavam, tal como era objeto da sua consciência. Por motivos religiosos, Petrarca arrependeu-se dos poemas em que divinizara Laura. Por que é que os cristãos não têm, como os pagãos, obras de arte adequadas às suas representações religiosas? Por que é que não têm nenhuma imagem de Cristo que plenamente os satisfaça? Porque a arte religiosa dos cristãos fracassa perante a contradição fatal entre a sua consciência e a verdade. Segundo a verdade, a essência da religião cristã é a essência humana, mas, para a consciência dos cristãos, é uma essência estranha, não humana. Cristo deve ser homem e também não homem; é uma anfibolia. Mas a arte só pode representar o verdadeiro, o inequívoco.

A consciência resoluta, feita carne e sangue, de que o humano é o divino e o finito é o infinito é a fonte de uma nova poesia e arte, que superará em energia, profundeza e chama todas as artes precedentes. A fé no além é uma fé absolutamente apoética. A dor é a fonte da poesia. Só quem experimenta a perda de um ser finito como perda infinita tem força para o fogo do lirismo. Só o encanto doloroso da recordação do que já não existe é o primeiro artista, o primeiro idealista no homem. Mas a fé no além transforma toda a dor em aparência e em inverdade.

A filosofia, que deduz o finito do infinito, o determinado do indeterminado, nunca chega a uma verdadeira posição do finito e do determinado. Deduzir o finito do infinito é determinar e negar o infinito e o indeterminado; é admitir que, sem determinação, ou seja, sem finidade, o infinito nada é, é confessar que o finito se põe como a realidade do infinito. Mas como a quimera negativa do Absoluto permanece como fundamento, a finitude posta é sempre de novo suprimida. O finito é a negação do infinito e, por seu turno, o infinito é a negação do finito. A filosofia do Absoluto é uma contradição.

Assim como na teologia o homem é a verdade, a realidade de Deus — pois todos os predicados que realizam Deus como Deus e fazem de Deus um ser real, assim como o poder, a sabedoria, a bondade, o amor, e a própria infinidade e personalidade, enquanto têm por condição a distinção do finito, só se põem em e com o homem — assim também, na filosofia especulativa, o finito é a verdade do infinito.

A verdade do finito é expressa pela filosofia absoluta só de um modo indireto e invertido. Se, pois, o infinito só existe, só tem verdade e realidade quando determinado, isto é, quando não se põe como infinito, mas como finito, então o finito é efetivamente o infinito.

A tarefa da verdadeira filosofia não é reconhecer o infinito como o finito, mas o finito como o não finito, como o infinito; ou não é transpor o finito para o infinito, mas o infinito para o finito.

O começo da filosofia não é Deus, não é o Absoluto, nem o ser como predicado do Absoluto ou da Ideia — o começo da filosofia é o finito [2], o determinado, o real. O Infinito não pode pensar-se sem o finito. Podes tu pensar, definir a qualidade, sem pensar numa qualidade determinada? Por conseguinte, o primeiro não é o indeterminado mas o determinado, pois a qualidade determinada nada mais é do que a qualidade real; a qualidade real precede a qualidade pensada.

A origem e o movimento subjetivos da filosofia são também o seu movimento e origens objetivos. Antes de pensares a qualidade, sentes a qualidade. A afecção precede o pensamento.

O infinito é a verdadeira essência do finito — o finito verdadeiro. A especulação ou filosofia verdadeira nada mais é do que a empiria verdadeira e universal.

O infinito da religião e da filosofia é e nunca foi mais do que algo de finito, determinado, mas mistificado, isto é, um ser finito e determinado, com o postulado de nada ser de finito, de determinado. A filosofia especulativa tornou-se culpada do mesmo erro que a teologia — ter feito das determinações da realidade ou da finidade determinações e predicados do Infinito só mediante a negação da determinidade, em que elas são o que são.

A honestidade e a probidade são úteis em todas as coisas — também na filosofia. Mas a filosofia só é honesta e sincera quando confessa a finitude da sua infinidade especulativa — quando confessa, por exemplo, que o segredo da natureza em Deus nada mais é do que o segredo da natureza humana, que a noite que ela põe em Deus, para daí tirar a luz da consciência, é unicamente o seu próprio sentimento obscuro, instintivo, da realidade e indispensabilidade da matéria.

O caminho até agora seguido pela filosofia especulativa, do abstrato para o concreto, do ideal para o real, é um caminho invertido. Neste caminho, nunca se chega à realidade verdadeira e objetiva, mas sempre apenas à realização das suas próprias abstrações e, por isso mesmo, nunca à verdadeira liberdade do espírito; pois só a intuição das coisas e dos seres na sua realidade objetiva é que liberta e isenta o homem de todos os preconceitos. A passagem do ideal ao real tem o seu lugar apenas na filosofia prática.

A filosofia é o conhecimento do que é. Pensar e conhecer as coisas e os seres como são — eis a lei suprema, a mais elevada tarefa da filosofia.

O que é, pois, tal como é — portanto, o verdadeiro na sua verdadeira expressão, parece superficial; o que é, expresso tal como não é — portanto, o verdadeiro expresso sem verdade e de modo inverso, parece ser profundo.

A veracidade, a simplicidade, a exatidão são as características formais da filosofia real.

O ser, com que a filosofia começa, não se pode separar da consciência nem a consciência se pode separar do ser. Assim como a realidade da sensação é a qualidade e, inversamente, a sensação é a realidade da qualidade, assim também o ser é a realidade da consciência, mas, inversamente, a consciência é a realidade do ser — só a consciência é o ser efetivamente real. A unidade real de espírito e natureza é tão-só a consciência.

Todas as determinações, formas, categorias, ou como se quiser chamá-las, que a filosofia especulativa eliminou do Absoluto e rejeitou para o âmbito do finito, do empírico, contêm justamente a essência verdadeira do finito, o verdadeiro infinito, os verdadeiros e últimos mistérios da filosofia.

O espaço e o tempo são as formas de existência de todo o ser. Só a existência no espaço e no tempo é existência. A negação do espaço e do tempo é sempre apenas a negação dos seus limites, não do seu ser. Uma sensação intemporal, uma vontade intemporal, um pensamento intemporal, um ser intemporal são quimeras. Quem não tem tempo algum também não tem em geral tempo nem impulso para querer e pensar.

A negação do espaço e do tempo na metafísica, na essência das coisas, tem as mais funestas consequências práticas. Só quem em toda a parte se encontra no ponto de vista do tempo e do espaço possui igualmente na vida tato e entendimento prático. O espaço e o tempo são os primeiros critérios da práxis. Um povo que exclui o tempo da sua metafísica e diviniza a existência eterna, isto é, abstrata, isolada do tempo, exclui também consequentemente o tempo da sua política e diviniza o princípio da estabilidade, contrário ao direito, à razão, à história.

A filosofia especulativa fez do desenvolvimento sem o tempo uma forma, um atributo do Absoluto. Mas esta separação do desenvolvimento e do tempo é uma verdadeira obra-prima da arbitrariedade especulativa e a prova irrefutável de que os filósofos especulativos utilizaram o seu Absoluto, como os teólogos utilizaram o seu Deus, o qual, sem afeto, tem todos os afetos do homem, ama sem amor, irrita-se sem irritação. Um desenvolvimento sem tempo equivale a um desenvolvimento sem desenvolvimento. A proposição: o Ser absoluto evolui a partir de si — é, ao fim e ao cabo, verdadeira e racional só quando invertida. Importa pois dizer: só um ser que se desenvolve e se desdobra no tempo é um Ser absoluto, isto é, verdadeiro e real.

O espaço e o tempo são as formas de revelação do Infinito real.

Onde não existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflição, também não existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum espírito, nenhuma chama, nenhum amor. Só o ser indigente é o ser necessário. A existência sem necessidades é uma existência supérflua. O que é em geral isento de necessidades também não tem qualquer necessidade da existência. Quer ele seja, ou não, é tudo um — um para si mesmo, um para os outros. Um ser sem indigência é um ser sem fundamento. Só merece existir o que pode sofrer. Só o ser doloroso é um ser divino. Um ser sem afecção é um ser sem ser. Mas um ser sem afecção nada mais é do que um ser sem sensibilidade, sem matéria.

Uma filosofia que não tenha em si qualquer princípio passivo; uma filosofia que especula sobre a existência sem tempo, sobre a existência sem duração, sobre a qualidade sem sensação, sobre o ser sem ser, sobre a vida sem vida, sem carne e sangue — uma tal filosofia, como a filosofia do Absoluto em geral, tem necessariamente como seu contrário, na sua unilateralidade plena, a empiria. Espinosa fez da matéria um atributo da Substância, não porém como um princípio de afecção, mas justamente porque ela não sofre, porque é única, indivisível e infinita, porque possui exatamente as mesmas determinações que o seu contrário, o atributo do pensamento, em suma, porque é uma matéria abstrata, uma matéria sem matéria, da mesma maneira que a essência da lógica hegeliana é a essência da natureza e do homem, mas sem essência, sem natureza, sem homem.

O filósofo deve introduzir no texto da filosofia aquilo que no homem não filosofa, aquilo que, pelo contrário, é contra a filosofia, que se opõe ao pensamento abstrato, portanto, aquilo que em Hegel se reduz a simples nota. Só assim a filosofia se tornará a força universal, sem antagonismos, irrefutável e irresistível. A filosofia não deve, pois, começar por si, mas pela sua antítese, pela não filosofia. Esta essência distinta do pensamento, afilosófica, absolutamente antiescolástica em nós, é o princípio do sensualismo.

Os instrumentos e os órgãos essenciais da filosofia são a cabeça, fonte da atividade, da liberdade, da infinidade metafísica, do idealismo, e o coração, fonte da afecção, da finitude, da necessidade, do sensualismo — em termos teóricos: o pensamento e a intuição, pois o pensamento é a necessidade da cabeça; a intuição e o sentido são a necessidade do coração. O pensamento é o princípio da escola, do sistema; a intuição é o princípio da vida. Na intuição, sou determinado pelo objeto; no pensamento, sou eu que determino o objeto; no pensamento, eu sou eu, na intuição, não-eu. Só a partir da negação do pensamento, a partir do ser determinado pelo objeto, a partir da paixão, a partir da fonte de todo o prazer e necessidade se produz o pensamento verdadeiro e objetivo, a filosofia verdadeira e objetiva. A intuição dá a essência imediatamente idêntica à existência, o pensamento proporciona a essência mediatizada pela distinção, a separação da existência. Portanto, só onde a existência se une à essência, a intuição ao pensamento, a passividade à atividade, só onde o princípio antiescolástico e sanguíneo do sensualismo e do materialismo franceses se une à fleuma escolástica da metafísica alemã é que se encontra a vida e a verdade.

Tal filosofia, tal filósofo e, inversamente: as propriedades do filósofo, as condições e os elementos subjetivos da filosofia são também as suas condições e os seus elementos objetivos. O verdadeiro filósofo, um só com a vida e com o homem, deve ser o filósofo de sangue galo-germânico. Não desmaieis, ó castos alemães, perante este cruzamento! Já no ano de 1716 exprimiram este pensamento as Acta Philosophorum. “Se compararmos os Alemães e os Franceses, descobrimos nos franceses mais vivacidade nos seus ingenia, mas mais solidez nos alemães, e poderia com razão afirmar-se que o temperamento que melhor convém à filosofia é o gálico-germânico, ou ainda que uma criança que tivesse um francês por pai e uma alemã por mãe deveria (caeteris paribus) ser dotada de um bom ingenium philosophicum.” Inteiramente correto; só que agora devemos fazer da mãe uma francesa e do pai um alemão. O coração — o princípio feminino, o sentido do sensível, a sede do materialismo — é de inspiração francesa; a cabeça — o princípio masculino, a sede do idealismo — é de inspiração alemã. O coração faz revoluções, a cabeça reformas; a cabeça põe as coisas em posição, o coração põe-nas em movimento. Mas só onde existe movimento, efervescência, paixão, sangue, sensibilidade, reside também o espírito. Só o esprit de um Leibniz, o seu princípio sanguíneo, materialista-idealista, arrancou pela primeira vez os Alemães ao seu pedantismo e ao seu escolasticismo filosóficos.

O coração constituiu até agora na filosofia o baluarte da teologia. Mas o coração é justamente, no homem, o princípio puramente antiteológico, o princípio descrente, ateu, no sentido da teologia. Pois crê somente em si mesmo, crê apenas na realidade irrecusável, divina, absoluta, da sua própria essência. Mas a cabeça, que não compreende o coração — porque a sua função consiste em separar, em distinguir o sujeito e o objeto — transforma a essência própria do coração numa essência distinta do coração, objetiva e exterior. O coração tem, decerto, necessidade de um outro ser, mas apenas de um ser que lhe seja semelhante e não diferente do coração, e que também não o contradiga. A teologia nega a verdade do coração, a verdade da paixão religiosa. A paixão religiosa, o coração, diz, por exemplo: “Deus sofre”; a teologia, pelo contrário, afirma: “Deus não sofre”; ou seja, o coração nega a distinção entre Deus e o homem, a teologia afirma-a.

O teísmo baseia-se no conflito entre a cabeça e o coração; o panteísmo é a supressão desta cisão na cisão — pois torna imanente o ser divino apenas como transcendente —; o antropoteísmo é a supressão da cisão sem cisão. O antropoteísmo é o coração elevado a entendimento; exprime na cabeça apenas de maneira racional o que o coração diz a seu modo. A religião é apenas afecção, sentimento, coração, amor, isto é, a negação e dissolução de Deus no homem. Por conseguinte, a nova filosofia, enquanto negação da teologia, que nega a verdade da paixão religiosa, é a posição da religião. O antropoteísmo é a religião autoconsciente — a religião que a si mesma se compreende. A teologia, pelo contrário, nega a religião sob a aparência de a pôr.

Schelling e Hegel são contrários. Hegel representa o princípio masculino da independência, da autoatividade, numa palavra, o princípio idealista; Schelling, o princípio feminino da receptividade, da passividade; — primeiro foi inspirado por Fichte, depois por Platão e Espinosa, finalmente por J. Böhme — numa palavra, o princípio materialista. Hegel carece de intuição, Schelling de força de pensamento e de determinação. Schelling é pensador só no universal; mas quando vem às coisas, ao particular e ao determinado, cai no sonambulismo da imaginação. Em Schelling, o racionalismo é apenas aparência, o irracionalismo é a verdade. Hegel chega apenas a uma existência e a uma realidade abstratas, que contradizem o princípio irracional; Schelling chega tão-só a uma existência e a uma realidade místicas e imaginárias, que contradizem o princípio racional. Hegel compensa a sua carência de realismo por um vocabulário grosseiramente concreto, Schelling, por belas palavras. Hegel exprime o extraordinário em termos ordinários, Schelling, exprime o comum em termos incomuns. Hegel transforma as coisas em puros pensamentos, Schelling transforma puros pensamentos — por exemplo, a asseidade de Deus — em coisas. Hegel engana as cabeças que pensam, Schelling, pelo contrário, muda a razão em não-razão. Schelling é a filosofia da realidade em sonho, Hegel é a filosofia da realidade já em conceito. Schelling nega o pensamento abstrato na fantasia, Hegel nega-o no pensamento abstrato. Enquanto autonegação do pensamento negativo, enquanto plena realização da antiga filosofia, Hegel é o começo negativo da nova; Schelling é a antiga filosofia com a presunção e a ilusão de ser a nova filosofia da realidade.

A filosofia hegeliana é a supressão da contradição do pensamento e do ser, como a exprimiu particularmente Kant, mas, cuidado!, é apenas a supressão desta contradição no interior da contradição — no interior de um só e mesmo elemento — no seio do pensamento. Em Hegel, o pensamento é o ser; — o pensamento é o sujeito, o ser é o predicado. A lógica é o pensamento num elemento do pensamento, ou pensamento que a si mesmo se pensa, — o pensamento como sujeito sem predicado ou o pensamento que é simultaneamente sujeito e o seu próprio predicado. Mas o pensamento no elemento do pensamento é ainda algo de abstrato; por isso, realiza-se e aliena-se. Este pensamento realizado e alienado é a natureza, o real em geral, o ser. Mas, qual é o verdadeiro real neste real? É o pensamento — que bem depressa se despoja do predicado da realidade para, de novo, estabelecer a sua falta de predicados como sua essência verdadeira. Mas, justamente por isso, Hegel não chegou ao ser como ser, ao ser livre, independente, feliz em si mesmo. Hegel pensou unicamente os objetos como predicados do pensamento que a si mesmo se pensa. A contradição assim admitida entre a religião existente e a religião pensada na filosofia hegeliana da religião deve-se apenas a que, aqui, como noutros lugares, o pensamento se transforma em sujeito, e o objeto — a religião — num simples predicado do pensamento.

Quem não abandonar a filosofia hegeliana, não abandona a teologia. A doutrina hegeliana de que a natureza é a realidade posta pela Ideia é apenas a expressão racional da doutrina teológica, segundo a qual a natureza é criada por Deus, o ser material por um Ser imaterial, isto é, um ser abstrato. No final da Lógica, leva mesmo a Ideia absoluta a uma “decisão” nebulosa para documentar, por sua própria mão, a sua extração do céu teológico.

A filosofia hegeliana é o último lugar de refúgio, o último suporte racional da teologia. Assim como outrora os teólogos católicos se tornaram efetivamente aristotélicos, para poderem combater o protestantismo, assim também agora devem, por direito, os filósofos protestantes tornar-se hegelianos para poderem combater o “ateísmo”.

A verdadeira relação entre pensamento e ser é apenas esta: o ser é o sujeito, o pensamento, o predicado. O pensamento provém do ser, mas não o ser do pensamento. O ser existe a partir de si e por si — o ser é só dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque só o ser é sentido, razão, necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. — O ser é, porque o não ser é não ser, isto é, nada, não-sentido.

A essência do ser enquanto ser é a essência da natureza. A gênese temporal estende-se apenas às formas, não é essência da natureza.

O ser só pode derivar-se do pensamento onde se rompeu a verdadeira unidade de pensamento e ser, onde primeiro se tirou por abstração ao ser a sua alma, a sua essência e, em seguida, logo se reencontra nesta essência abstraída do ser o sentido e o fundamento deste ser vazio por si mesmo; da mesma maneira que só se deduz e se deve deduzir o mundo a partir de Deus, onde arbitrariamente se isola do mundo a essência do mundo.

Quem especula em busca de um particular princípio de realidade da filosofia, como fazem os chamados filósofos positivos,

É como um animal em terra árida
Que um mau espírito faz rodopiar,
E em torno há belas pastagens verdes.

Estas belas e verdes pastagens são a natureza e o homem, pois ambos se confundem. Contemplai a natureza, contemplai o homem! Aqui tendes vós, diante dos olhos, os mistérios da filosofia.

A natureza é a essência que não se distingue da existência, o homem é a essência que se distingue da existência. A essência não distinta é o fundamento da essência que distingue — a natureza é, pois, o fundamento do homem.

A nova, a única filosofia positiva, é a negação de toda a filosofia de escola, embora dela contenha em si a verdade, é a negação da filosofia como qualidade abstrata, particular, isto é, escolástica: não possui nenhum santo-e-senha, nenhuma linguagem particular, nenhum nome particular, nenhum princípio particular; ela é o próprio homem pensante — o homem que é e sabe que é a essência autoconsciente da natureza, a essência da história, a essência dos Estados, a essência da religião — o homem que é e sabe que é a identidade real (não imaginária), absoluta, de todos os princípios e contradições, de todas as qualidades ativas e passivas, espirituais e sensíveis, políticas e sociais — que sabe que o ser panteísta, que os filósofos especulativos ou, antes, os teólogos separavam do homem, e objetivavam num Ser abstrato, nada mais é do que a sua própria essência indeterminada, mas capaz de infinitas determinações.

A nova filosofia é a negação tanto do racionalismo como do misticismo, tanto do panteísmo como do personalismo, tanto do ateísmo como do teísmo; é a unidade de todas estas verdades antitéticas enquanto verdade absolutamente independente e pura.

A nova filosofia já se expressou quer negativa quer positivamente como filosofia da religião. Basta apenas transformar em premissas as conclusões da sua análise, para nelas reconhecer os princípios de uma filosofia positiva. Mas a nova filosofia não almeja os favores do público. Segura de si mesma, desdenha parecer o que é; mas, precisamente por isso, deve ser o que não é, aos olhos da nossa época, que nos interesses mais essenciais toma a aparência pelo ser, a ilusão pela realidade, o nome pela coisa. Assim se completam os contrários! Onde o nada se toma por algo, a mentira pela verdade, tomar-se-á aí, pois, algo por nada, a verdade pela mentira. E quando — comicamente, no preciso momento em que a filosofia se concebe num ato decisivo e universal de autodesmistificação — se faz a tentativa, até então inaudita, de fundar uma filosofia unicamente no favor e na opinião do público dos jornais, então é preciso também, de modo honesto e cristão, tentar contradizer as obras filosóficas só porque são publicamente difamadas no Augsburger Allgemeine Zeitung. Quão honrosas, quão morais são, pois, as condições da vida pública na Alemanha!

Um novo princípio emerge sempre com um novo nome; isto é, eleva ao estado principesco um nome tirado de uma condição baixa e inferior — e faz dele uma designação do que há de mais elevado. Se se traduzir por “autoconsciência” o nome da nova filosofia, o nome Homem, interpreta-se a nova filosofia no sentido da antiga, desloca-se de novo para o antigo ponto de vista; pois a autoconsciência da antiga filosofia enquanto separada do homem é uma abstração sem realidade. O homem é a autoconsciência.

De acordo com a linguagem, o nome Homem é um nome particular, mas, segundo a verdade, é o nome de todos os nomes. Ao homem são devidos múltiplos predicados. Seja o que for que o homem nomeie ou exprima, expressa sempre a sua própria essência. Por isso, a linguagem é o critério da elevação ou da baixeza do nível da cultura da humanidade. O nome de Deus é apenas o nome daquilo que o homem considera o poder supremo, a essência suprema, isto é, o sentimento supremo e o pensamento supremo.

O nome Homem significa, em geral, apenas o homem com as suas necessidades, sensações, opiniões — o homem enquanto pessoa, distinto do seu espírito e das suas qualidades públicas em geral — o homem distinto, por exemplo, do artista, do pensador, do escritor, do juiz etc., como se a qualidade de pensador, de artista, de juiz etc., não fosse uma propriedade característica e essencial do homem; como se na arte, na ciência e assim por diante, o homem estivesse fora de si. A filosofia especulativa fixou teoricamente a separação entre o homem e as qualidades essenciais do homem e divinizou assim, enquanto essências independentes, qualidades puramente abstratas. Lê-se, por exemplo, no Direito Natural de Hegel, § 190: “No direito o objeto é a pessoa, no ponto de vista moral é o sujeito, na família é o membro da família, na sociedade civil, em geral, é o cidadão (como bourgeois), aqui, do ponto de vista das necessidades, é o concreto da representação (?), que se chama homem: aqui, pois, pela primeira vez, e só aqui, se falará do homem neste sentido.” Neste sentido: por conseguinte, quando se fala do cidadão, do sujeito, do membro da família, da pessoa, trata-se apenas, em verdade, de um só e mesmo ser, do homem, só que num sentido diferente, e com uma qualidade diversa.

Toda a especulação sobre o direito, a vontade, a liberdade, a personalidade sem o homem, fora ou acima do homem, é uma especulação sem unidade, sem necessidade, sem substância, sem fundamento, sem realidade. O homem é a existência da liberdade, a existência da personalidade, a existência do direito. Só o homem é o fundamento e o solo do Eu de Fichte, o fundamento e o solo da mônada leibniziana, o fundamento e o solo do Absoluto.

Todas as ciências se devem fundar na natureza. Uma doutrina é apenas uma hipótese enquanto não se encontrou a sua base natural. Isto vale sobretudo para a doutrina da liberdade. Só a nova filosofia conseguirá naturalizar a liberdade, que até aqui era uma hipótese anti e supranaturalista.

A filosofia deve de novo unir-se à ciência da natureza e a ciência da natureza à filosofia. Esta união, baseada numa necessidade recíproca, numa necessidade interna, será mais duradoura, mais feliz e mais fecunda do que a mésalliance até agora existente entre a filosofia e a teologia.

O homem é a essência fundamental do Estado. O Estado é a totalidade realizada, elaborada e explicitada da essência humana. No Estado, as qualidades ou atividades essenciais do homem realizam-se em “estados” particulares; mas, na pessoa do chefe do Estado, são reconduzidas à identidade. O chefe do Estado deve representar todos os “estados”; diante dele, todos são igualmente necessários e igualmente justificados. O chefe do Estado é o representante do homem universal.

A religião cristã uniu o nome do homem e o nome de Deus sob um só nome, o de Deus-Homem — elevou, pois, o nome do Homem a atributo do Ser supremo: segundo a verdade, a nova filosofia fez deste atributo a substância, e do predicado o sujeito — a nova filosofia é a ideia realizada — a verdade do Cristianismo. Mas precisamente porque contém em si a essência do Cristianismo, abandona o nome do Cristianismo. O Cristianismo exprimiu a verdade unicamente em contradição com a verdade. A verdade sem contradição, pura, liberta de todas as falsificações é uma nova verdade — uma ação nova e autônoma da humanidade.

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1.Estas designações teológicas utilizam-se aqui apenas no sentido de epítetos triviais.
2.Emprego a palavra “finito” sempre apenas no sentido da filosofia “absoluta”, à qual, do ponto de vista do Absoluto, o real, o efetivo surge como o irreal, o nulo, porque o irreal, o indeterminado constitui para ela o real, embora, por outro lado, de novo do ponto de vista da niilidade, o finito, o nulo apareça como o real — uma contradição que sobressai sobretudo na primeira filosofia de Schelling, mas que subjaz também ainda à filosofia hegeliana.
Nota do Tradutor
O traslado aqui proposto data de 1988, ano em que foi publicado, mas surge agora refeito e modificado em vários pormenores. Na sua base, como se indicou na Apresentação, está a Gesammtausgabe das obras de L. Feuerbach, pronta e realizada por Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl.

Autor: Ludwig Feuerbach
Tradução: Artur Morão
Fonte: Lusosofia